La psicologia prima della psicologia. Paradigmi filosofici dell’anima nel mondo greco

“L’anima non è una cosa, è una domanda.”

Questa frase, apparentemente semplice, racchiude uno dei dilemmi più profondi della nostra cultura. E no, non stiamo parlando solo di metafisica: stiamo parlando di un termine che per secoli ha regolato il nostro modo di pensare, di sentire, perfino di curare.

Le parole, si sa, non sono neutre. Ma quanto potere può contenere una sola parola? Anima è tra le più antiche e ambigue del vocabolario occidentale. La usiamo ogni giorno senza chiederci troppo. Ma da dove arriva? Che cosa ha escluso, cosa ha fatto emergere? Soprattutto: quali effetti ha avuto – e continua ad avere – sulla nostra idea di umanità?

Un dato: nei poemi omerici, l’anima non c’è. Non esiste come la intendiamo oggi. Non esiste nemmeno un “io” unitario. Esistono membra, umori, demoni che si impossessano del corpo. Un uomo può essere coraggioso e vile nella stessa scena. È frammentato, fluido, posseduto.

Eppure, da lì partiamo. È da quella assenza che prende avvio la lunga costruzione di un’idea, quella dell’anima, che segnerà profondamente il pensiero greco e poi il destino dell’intero Occidente.

In questo articolo di Enzo Novara -Filosofo, Counselor Filosofico, laureato in Psicologia, docente SSCF & ISFIPP- facciamo un passo indietro. Ma non per nostalgia o accademia. Lo facciamo perché comprendere le radici della parola anima ci permette di vedere con chiarezza quali strade sono state tracciate – e quali, forse, non sono mai state percorse.

Esploreremo i modelli omerici, la svolta filosofica tra VII e IV secolo, il passaggio da un mondo frammentato a uno unificato. Scopriremo come psyché, sóma e manía non sono semplici concetti, ma vere e proprie strategie per comprendere (e governare) l’essere umano.

Questo non è un viaggio nel passato. È una ricognizione sul presente. Perché ogni parola che usiamo per descrivere noi stessi – mente, corpo, identità, follia, cura – ha una genealogia. E se non la conosciamo, finiamo per essere governati da idee che crediamo nostre, ma che ci sono state consegnate già impacchettate.

Pronti a disfare quel pacchetto? Partiamo da Omero. E da un uomo che non conosceva l’anima.

Estratto dalla Rivista Dasein, n 7, 2018 , Rivista di Filosofia e Psicoterapia esistenziale

Abstract

Le parole con le quali l’uomo cerca di dare una forma al mutevole mondo dell’esperienza sono costruzioni storiche che portano il segno del momento e del luogo nel quale sono nate e che generano gerarchie, aspettative, inclusioni ed esclusioni; in una parola: significati che orientano la prassi e la ricerca.

La parola “anima” è stata una delle più influenti ma anche delle più problematiche: ritrovarne le radici è dunque necessario per recuperare la ricchezza delle opzioni che si sono presentate all’alba della nostra civiltà, per poter esaminare quali sono risultate vincenti e quali sono state, almeno per un certo periodo, escluse e dimenticate. Per poter capire, soprattutto, quali problemi e quali aporie quella parola ha generato e quali altre vie, o altre parole, avrebbero consentito di percorrere cammini diversi.

Nel mondo greco, alle origini della civiltà occidentale, ci imbattiamo con Omero in una visione materialistica ma soprattutto frantumata dell’uomo: in sostanza, con l’assenza dell’anima.

Ma tra il VII e il IV secolo, con la nascita e lo sviluppo del pensiero filosofico-scientifico, si attuano strategie di unificazione del comportamento umano e prendono forma parole fondamentali come psyché, sóma e manía.

Si configurano così tre grandi paradigmi di descrizione e spiegazione: quello dualistico (la tradizione pitagorica e Platone) quello materialistico (Democrito e la Scuola ippocratica) e quello che si potrebbe forse chiamare funzionalistico (Aristotele). Essi rappresenteranno le matrici entro le quali si muoverà il pensiero occidentale per lungo tempo.

Si tratta di una risposta razionale, promossa dal lógos, ma i confini che questa Ragione cerca di segnare sono ampi e articolati; non solo filosofia e scienze si intrecciano costantemente, ma la riflessione alza lo sguardo includendo nella sua ricerca considerazioni di carattere etico, politico, metafisico, epistemologico, e, si potrebbe dire con un linguaggio a noi contemporaneo, non smarrisce il compito di inserire i singoli saperi all’interno di un più ampio orizzonte di Senso.

Premessa

Le parole con le quali l’uomo cerca di dare una forma al mutevole mondo dell’esperienza sono costruzioni storiche che portano il segno del momento e del luogo nel quale sono nate. Con esse viene alla luce qualcosa che altrimenti resterebbe confinato nell’indeterminatezza; senza di esse il mondo, e noi stessi, resteremmo incomprensibili e pericolosamente incontrollabili.

Tuttavia, ogni parola, e ogni idea da essa significata, possono portare alla luce solo qualcosa di ciò che preme per essere espresso; molto resta inespresso e si limita ad essere una sollecitazione per il nostro pensiero, che ogni volta deve ricominciare il suo tentativo di definire, spiegare e comprendere.

Il definire e lo spiegare implicano però l’escludere, il selezionare, dunque il chiudere delle porte per aprirne altre; questa operazione conduce inevitabilmente a ridurre la ricchezza e la complessità dell’esperienza da cui si parte. Perciò, se viene meno la consapevolezza del carattere costruttivo e limitato del definire e dello spiegare, e se ci si dimentica del carattere umano di questa operazione, si finisce per scambiare lo strumento di conoscenza con l’oggetto stesso, il mezzo con il fine, sino a fare dello strumento un idolo: le parole diventano allora potenze svincolate dal terreno umano (troppo umano, avrebbe detto Nietzsche) dal quale sono nate, orientando in modo rigido e unilaterale la ricerca. Si rischia infine di trovarsi di fronte ad aporie insolubili.

Quando questo avviene, occorre che il comprendere rimetta in moto la conoscenza. Comprendere significa in primo luogo mettere in relazione e includere, cercando di recuperare la complessità che andava illuminata e da cui si è partiti. Il comprendere non è in opposizione al definire e allo spiegare, ma li contiene e li promuove come momenti parziali della conoscenza: ciò che intende fare è inserirli dentro la ricerca più complessiva del senso. Paul Ricoeur affermava: “Spiegare di più per comprendere meglio”.

La ricerca del rigore scientifico e dell’autonomia disciplinare si è costruita, soprattutto a partire dal Seicento, individuando metodi, concetti, modelli di definizione e spiegazione sempre più formalizzati, ma purtroppo ha anche condotto progressivamente ad una specializzazione spinta, esasperata, con conseguenze problematiche e non previste, in diverse direzioni: sul controllo delle finalità delle scienze, sul loro rapporto con l’uomo, le sue scelte etiche e il significato della sua esistenza (in termini di autorealizzazione, felicità, benessere), sui rapporti, sempre più difficili, tra i diversi linguaggi scientifici, sulla visione di insieme della realtà e, alla fine, sul significato stesso del concetto di Ragione. Ciò che si è rischiato di perdere, in sostanza, è stata proprio la complessità dell’esperienza del mondo e dell’uomo, dalle quali quelle stesse scienze erano partite.

Husserl, nei primi decenni del Novecento, aveva denunciato questi problemi; a distanza quasi di un secolo, la riflessione sul significato delle scienze per l’uomo, che si accompagna alla parallela riflessione sull’uomo e sulla sua storia, biologica e culturale, resta uno dei compiti essenziali, pratici e per nulla astratti, delle “scienze europee”. Si tratta, per usare una terminologia nietzscheana, di un lavoro genealogico, che deve ripercorrere all’indietro la genesi di quelle parole ordinatrici dell’esperienza umana per scoprirne l’origine e la direzione, per evidenziare le definizioni e le esclusioni prodotte lungo il cammino: per comprenderne il senso e ampliarne l’orizzonte.

L’ermeneutica ha insegnato che ogni interpretazione avviene a partire da un terreno di pre-comprensione che è intessuto di pre-giudizi e dunque di valutazioni implicite. La conoscenza si sviluppa sempre all’interno di un contesto spazio-temporale costituito da categorie, consuetudini, relazioni sociali, valori connotati emotivamente, che generano gerarchie, aspettative, inclusioni ed esclusioni; in una parola: significati che orientano la prassi e la ricerca. Di questo occorre prendere coscienza; le scienze, soprattutto quelle “umane”, non possono pretendere di possedere una sorta di purezza epistemologica, una barriera che le preservi da quei pre-giudizi e da quelle valutazioni che, sinteticamente, potremmo chiamare visione del mondo.

E’ ancora l’ermeneutica a insegnare che i pre-giudizi non si possono eliminare, poiché solo a partire da essi si può sviluppare la comprensione del mondo, ma si devono conoscere, per poterli utilizzare, per metterli alla prova. Non farli emergere significa correre il rischio di subirli, di dare per scontato o considerare evidente ciò che non lo è. Poiché ogni scienza è intrisa di filosofia, e le scienze umane molto più di quelle naturali, per i presupposti che le giustificano e spesso per i concetti e le rappresentazioni che esse utilizzano, tanto vale affrontare con consapevolezza filosofica la pratica scientifica e fare della “buona” filosofia nelle scienze.

Il perimetro entro il quale tutto questo prende forma è il linguaggio, sono le parole e le relazioni che le ordinano. Tra queste, la parola “anima” è stata una delle più influenti ma anche delle più problematiche: ritrovarne le radici è dunque necessario per recuperare la ricchezza delle opzioni che si sono presentate all’alba della nostra civiltà, per poter esaminare quali sono risultate vincenti e quali sono state, almeno per un certo periodo, escluse e dimenticate. Per poter capire, soprattutto, quali problemi e quali aporie quella parola ha generato e quali altre vie, o altre parole, avrebbero consentito di percorrere cammini diversi.

La sommaria descrizione dell’origine di questa parola che si intende proporre si estende temporalmente tra un termine a quo alquanto indeterminato ed un termine ad quem al contrario molto preciso. Il termine a quo non può essere definito perché l’origine della riflessione, religiosa o filosofica, sull’anima si perde nella notte dei tempi e forse si identifica con la storia stessa dell’uomo. E’ il problema delle radici, delle quali si può dire qualcosa solo nel momento in cui si possiedono testimonianze scritte o oggetti significativi che le ricordino, segni insomma di un pensiero che cerca di darsi forma.

Il termine ad quem al contrario si è voluto identificarlo con la riflessione aristotelica sull’anima. E’, questa, l’ultima filosofia che si possa ancora definire per molti versi “classica”, nella quale la connessione tra la dimensione umana e quella naturale della realtà è ancora conservata: sebbene in forme diverse, antropologia, etica, politica, fisica (nell’accezione greca, onnicomprensiva, di studio della natura), metafisica, sono parti di un tutto. Questa unità, come è noto, verrà spezzata dalla filosofia successiva, quella ellenistica, ma soprattutto dagli sviluppi moderni del pensiero filosofico-scientifico.

Ma c’è un’altra ragione che suggerisce di fermarsi ad Aristotele. Con lo stagirita infatti i grandi paradigmi filosofici, e i modelli di anima da essi generati, paiono ormai definiti. Il periodo successivo, pure molto ricco di osservazioni e produttivo dal punto di vista della ricerca, si muoverà all’interno di quanto già detto tra il VI ed il IV secolo, in epoca preclassica e classica, limitandosi a rimodulare, a scomporre e ricomporre, a commentare, idee e schemi concettuali precedenti.

Ecco perché l’arco di tempo considerato è contemporaneamente lungo, nei suoi inizi, ma breve nel suo centro e ancor più nel suo apice.

Il modello antropologico omerico

Il punto di partenza di ogni analisi sul mondo greco non può che essere Omero. Nei testi omerici possiamo rinvenire una originaria descrizione dei comportamenti umani, sviluppata all’interno di quel tipo di racconto, il mito, che precede la riflessione razionale e che tuttavia le fornisce i temi e i problemi sui quali dovrà esercitare la propria capacità analitica ed esplicativa.

Con Omero ci imbattiamo in un latente materialismo e in una sorprendente, per noi europei eredi della moderna concezione dell’io, frantumazione dell’individuo, il quale, a rigore, non può neppure essere evocato in quanto tale.

Innanzi tutto colpisce l’assenza di ciò che noi chiameremmo, con termini unitari e sintetici, anima e corpo. Infatti, è soltanto la morte a individuare esperienze che possano essere descritte con questi termini

Omero non ha una parola precisa e soprattutto non ha una parola, riassuntiva, che indichi queste due dimensioni. Sôma è infatti il cadavere, esanime, statico, privo di vita. Il corpo vivente, che pure viene ben distinto dal corpo morto, non ha una parola che lo designi. Vengono utilizzati termini come chros (pelle, dalla quale può sgorgare il sangue quando viene lacerata da un’arma), oppure si fa riferimento alle “membra”, non pensate come una struttura ordinata, ma come un mobile insieme di organi legati ad azioni specifiche. Il corpo sembra acquisire una sua unità solo quando non è più legato alla vita e dunque all’agire.

Specularmente, psyché è quella sorta di soffio vitale che si rivela solo quando abbandona il corpo che sta morendo: un “ultimo respiro” che se ne va insieme al sangue che sgorga da una ferita mortale.

Questa vaga, spontanea connessione tra aria-respiro, sangue e anima avrà un riflesso nella medicina e nella filosofia successive; ma, per ora, si connette da un lato ai fluidi vitali e dall’altro a qualcosa di impalpabile, come è evidente allorché, giunta nell’Ade, sopravvive come eîdolon, fantasma, copia sbiadita del corpo, che si aggira tristemente negli inferi e nell’oscurità, ricordando con nostalgia la vita terrena, che è quella vera, l’unica che un uomo possa desiderare.

Si è di fronte ad una concezione spontaneamente materialistica, molto evidente nell’episodio della discesa nell’Ade di Odisseo, allorché egli incontra le anime dei morti, che sono evanescenti: affinché possano essere interrogate e parlare devono essere prima nutrite dal sangue di un animale sacrificato per loro.

Il materialismo irriflesso dei poemi omerici, peraltro presente anche in una civiltà diversa ma vicina, come quella ebraica dell’Antico Testamento, emerge nella concretezza con la quale Omero parla dei fenomeni mentali, sempre legati ad un contenuto specifico o a una parte del corpo, ad un suo organo.

Ad esempio non viene citata l’intelligenza, ma piuttosto si parla di “pensieri intelligenti”, e Odisseo, uomo intelligente, è un uomo che “ha molti pensieri” o “conosce molte astuzie” o “ha visto più cose”.

Il comportamento non è riconducibile ad un centro e ad una unità, ma è null’altro che una somma di impulsi differenti riferibili, in modo spontaneo e irriflesso, ad organi particolari. Se ad esempio cuore, diaframma e polmoni vengono citati è solo per indicare il petto come il luogo nel quale si sperimenta in prima persona il ribollire dell’ira.

Ecco allora che al posto dell’anima troviamo volta a volta lo thymós, forza che occupa un ruolo centrale, localizzata spesso nel cuore, ad indicare le passioni e le emozioni, l’energia primordiale che muove l’uomo; oppure il nóos, preposto alla produzione di rappresentazioni mentali, e il phrén, cioè il diaframma, luogo anch’esso destinato al controllo del comportamento. Fra queste istanze non c’è mai una vera integrazione: mentre lo thymós è indirizzato al soddisfacimento immediato dei desideri, nóos e phrén dovrebbero invece cercare volta a volta di dirigerlo per consentirgli di portare a compimento i propri obiettivi, ma spesso accade, come nel caso di Agamennone, che le phrénes siano piene di rabbia e dunque che un personaggio non abbia “saldi la mente e il senno” e che il suo sia un “pensiero oscillante”.

Questi squilibri peraltro vengono indicati con nomi come lýssa, “rabbia”, che è anche la rabbia dei lupi, e al tempo stesso un demone, “scatenatrice di follia”, rappresentato appunto con una testa di cane; o ménos, che indica piuttosto uno stato di “possessione”: una sua tipica manifestazione è il furore guerriero, di cui è responsabile soprattutto Ares, il dio mainómenos, “posseduto da furia guerriera”. La furia, nel suo aspetto autodistruttivo è chiamata anche áte: nella cultura successiva essa indicherà la “rovina” e la “colpa”; nei poemi omerici invece rappresenta “una forma temporanea di pazzia”, un accecamento dovuto ad impulsi esterni, attribuiti ad un demone, Áte.

Naturalmente, il posto centrale, nei comportamenti dei personaggi omerici, è occupato dalle emozioni e dalle passioni; che si tratti di ménis (ira, furore), la parola con la quale si apre l’Iliade, chólos (sdegno), áchos (dolore), phóbos (paura), ácheos (strazio), resta il fatto che l’uomo omerico si muove sempre agito da due grandi forze, che non può controllare: il destino e le sue emozioni.

E’ ancora interessante notare come a questa dimensione, insieme materiale e mentale, se ne sovrapponga un’altra, anch’essa duplice: quella per la quale concetti morali o psicologici tendono a subire un processo di astrazione e al tempo stesso, quasi contraddittoriamente, di personificazione. La Colpa (Áte), la Giustizia (Díke), la Vergogna (Aidós) sono concetti, ma al tempo stesso forze viventi, che possiedono una realtà oggettiva di cui sono portatori alcuni démoni capaci di intervenire nelle vicende e nei comportamenti degli uomini.

Si tratta in realtà di proiezioni, grazie alle quali si rappresenta all’esterno ciò che risiede dentro l’uomo: non di altro si tratta se non di una basilare strategia di gestione e controllo. Ecco perché i conflitti interiori tendono spesso a prendere la forma di un dialogo o di uno scontro tra diverse istanze, identificate volta a volta con divinità o demoni e rappresentate attraverso visioni, voci, presenze allucinatorie.

Spesso sono legati ad una contrapposizione tra ciò che l’eroe vorrebbe fare e ciò che i valori della sua comunità gli consentono di fare, come accade nel monologo interiore di Menelao allorché deve decidere se difendere o meno il corpo di Patroclo:

Ohimè, se le belle armi abbandono

e Patroclo, che qui giace per vendicare il mio onore,

temo che non s’adiri chi dei Danai mi veda.

E se così solo combatto con Ettore e i Teucri

per pudore, temo m’accerchino in molti, isolato.

Tutti i Teucri conduce qui Ettore elmo lucente.

Ma perché ragiona queste cose il mio cuore?

Se un uomo contro il dio vuol battersi con un guerriero

che il nume onora, subito grave sciagura gli incoglie.

Nessuno dunque dei Danai s’adirerà, che mi veda

cedere a Ettore: spinto dai numi combatte.

(Omero, Iliade, Torino, Einaudi, 1968, XVII, 91-101.)

Compaiono qui elementi fondamentali della psicologia dell’uomo omerico: la difesa dell’onore, la vergogna (che rinvia più in generale al contesto storico-culturale propriamente greco, caratterizzato appunto, secondo Eric Dodds, dalla cosiddetta “cultura della vergogna”), l’istinto vitale di sopravvivenza. Questo monologo potrebbe essere descritto in termini freudiani come un classico conflitto tra i desideri presenti nell’inconscio e la censura sociale rappresentata dal Super-io.

D’altra parte è proprio dal conflitto che nasce la malattia, ma gli eroi omerici alla fine riescono a sfuggire al disagio che esso produce o all’umiliazione della vergogna proprio attribuendo a forze esterne, divine o demoniche, le cause delle proprie insufficienze.

Allucinazioni, presenza di voci interiori o sdoppiamenti di personalità erano probabilmente fenomeni abbastanza comuni dell’esperienza psicologica di chi ascoltava o leggeva i poemi omerici. Gli psichiatri oggi ascriverebbero questi fenomeni al campo nosografico della schizofrenia; secondo Dodds, nel mondo greco erano molto diffusi e si legavano ad una struttura psichica alquanto diversa dalla nostra: vi era cioè una predisposizione della mente greca arcaica alle allucinazioni. Alcuni psicologi come Julian Jaynes, hanno spiegato questo fenomeno con una ipertrofia dell’area cerebrale di Wernicke, nell’emisfero destro, legata maggiormente alla visione e all’immaginazione.

Tutto questo conduce peraltro ad una conclusione: in Omero non vi sono mai effettivamente casi di “follia”, nel senso moderno del termine, come devianza rispetto ad una norma di comportamento, e non è presente dunque l’esigenza di una “cura”. . Roberto Calasso afferma a questo proposito che “Omero ignorava la follia semplicemente perché era dovunque”.

In conclusione si può affermare che nella “psicologia” del mondo omerico sono assenti l’idea di un centro unitario dell’uomo, di una struttura integrata e unitaria, a livello psichico e fisico, così come una relazione rigorosa tra somatico e psichico in termini di rapporto tra organo e funzione. Per contro emerge una straordinaria prossimità tra la dimensione del razionale e quella dell’irrazionale, o del pre-razionale; per questo non si pone il problema di intervenire per porre un freno, o per “curare” gli eccessi e le anomalie del comportamento.

Per la verità, il disordine che regna all’interno dell’individuo, privo di un centro di controllo e di consapevolezza, è presente anche nell’esercito acheo di fronte a Troia, che è lungi dall’essere un gruppo coeso basato su regole comuni, una struttura ben individuabile, una gerarchia, e che dunque non rappresenta un organismo unitario, ma piuttosto un insieme di elementi giustapposti, mossi da interessi diversi e spesso in conflitto tra loro.

Il conflitto, la dispersione e la mancanza di unità andranno perciò affrontati sia a livello individuale che di comunità: un duplice compito che la cultura greca affronterà attraverso un’articolata strategia, con la filosofia, la medicina, il teatro, la storiografia, la politica.

Per quanto concerne, più specificamente, il comportamento individuale, il pensiero greco ha sviluppato tre risposte, che si esprimono attraverso tre grandi paradigmi: il modello naturalistico e medico, quello platonico, quello aristotelico. Tutti e tre si fondano, implicitamente o esplicitamente, su opzioni filosofiche forti ed estremamente significative per lo sviluppo successivo del pensiero occidentale. Si potrebbe aggiungere che ci si trova di fronte a tre paradigmi che continuano ad agire come “metafisiche influenti” e come programmi di ricerca ancora oggi.

Secondo Karl Popper le proposizioni della metafisica, pur non essendo falsificabili, e quindi non rispondendo al criterio di scientificità, non possono semplicemente essere liquidate come “prive di senso”, né essere considerate necessariamente dannose per la scienza. Infatti, “non si può negare che, accanto alle idee metafisiche che hanno ostacolato il cammino della scienza, ce ne sono state altre – come l’atomismo speculativo – che ne hanno aiutato il progresso” (Karl Popper, Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Torino, Einaudi, 1970, I, 1, 4). Una metafisica influente può dunque fornire il quadro generale e il programma di ricerca entro il quale si muoverà la scienza; ferma restando la distinzione tra metafisica e scienza.

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