Corpo, identità e solitudine nell’era digitale

Che cosa perdiamo dietro lo schermo?

Laura, docente universitaria di 46 anni, durante una seduta di counseling, mi informa di una «simpatica» – così la definisce – novità appena occorsa nella sua vita. Mi racconta che da qualche settimana «fa belle chiacchierate con chatGPT», le (per Laura, chatGPT è una lei) racconta le sue disavventure amorose e i suoi problemi personali.

Mi dice che ha iniziato per curiosità, e che ciò che la sorprende maggiormente sono i feedback immediati, realistici e perfettamente pertinenti che le restituisce. Laura è anche molto intrigata dal fatto che questo strumento sia una sorta di intelligenza adattiva: «La puoi vestire come vuoi». Questa frase mi colpisce molto perché mi riporta a riflettere sulle nostre dinamiche relazionali.

Senza dubbio, spesso, idealizziamo l’altro che incontriamo, gli attribuiamo, cioè, caratteristiche che vanno oltre la realtà oggettiva. Ma esiste davvero un bisogno quasi estremo di costruire l’altro in base alle nostre proiezioni e ai nostri desideri? E, in caso affermativo, è più facile farlo laddove l’altro “non esiste”? Potremmo qui aprire una lunga digressione domandandoci che cosa effettivamente sia esistenza e quali siano le caratteristiche necessarie e sufficienti per definire qualcosa come esistente. Ma, restringendo il campo della riflessione, credo sia utile capire quale possa essere il significato di esistenza in questo preciso contesto. Lo chiedo a Laura, e la risposta è ancora una volta molto interessante: «Esiste perché io sono in relazione con lei, e in più è qualcuno con cui posso sfogarmi liberamente, senza filtri e senza remore».

Il chatbot abbassa il rischio di tutto questo, essendo in buona parte “educato” da me, non essendo davanti a me in presenza e non avendo un’esistenza reale. Ma se l’altro è “educato” da me, non c’è forse il rischio che mi capisca e mi comprenda perché sono sempre io? E che io mi illuda di parlare con qualcuno che mi capisce profondamente, quando non è che un altro me, avendolo addestrato “a mia immagine e somiglianza” seguendo forse un istinto di conservazione?

Queste suggestioni ci portano, a mio avviso, a confrontarci con quella che ritengo essere una delle trame costitutive della condizione umana: la paura.

«Gli uomini interpretano […] il loro stress difensivo – e la loro paura – come “contingenza” […] e cioè come vulnerabilità, disordine, imprevedibilità, delusione, provvisorietà, fragilità, congiuntura, in una parola come “rischio”», osserva acutamente Danilo Zolo interpretando il pensiero di Niklas Luhmann (Zolo, 2011, p. 59).

Pur essendo ciò che ci costituisce, ci costa molta fatica fare i conti con la vulnerabilità, con i nostri limiti, con la nostra finitudine, con l’imprevedibilità dell’esistenza e con l’imprevedibilità dell’altro.

«L’altro non può assicurarmi nulla intorno al suo destino, perché niente e nessuno può impedire che mi sia sottratto dalla più banale delle accidentalità della vita. E non basta. A tanta precarietà materiale, si aggiunga l’instabile condizione che è propria di una libera soggettività: l’altro non soltanto può essermi sottratto, ma può anche sottrarsi al mio desiderio. E lo stesso movimento posso compiere io con lui», sottolinea Carmelo Vigna nel suo saggio “Etica del desiderio umano” (Vigna, 2001, p. 133).

E di che cosa ho, quindi, paura nelle relazioni significative della mia esistenza?

Che l’altro mi sfugga, che mi abbandoni, che cambi idea. L’altro mi fa paura perché non posso “governarlo”, perché, pur proiettando su di lui una rete di significati, rimane imprevedibile. E allo stesso tempo posso aver paura del confronto, del mettermi in gioco, del mettermi a nudo. Perché questo apre alla paura del giudizio, alla paura di non essere ciò che l’altro desidera, alla paura di non soddisfare le sue aspettative.

Inoltre, l’altro, reale, ha anche un passato.

«L’altro possiede una progettualità che non può aprioricamente coincidere con la mia. Infine, l’altro mi viene incontro da un tempo di vita che è stato suo soltanto e che non coincide certamente con il mio. Dunque, egli ha non solo un futuro e un presente, ma anche un passato. Ciò costituisce l’alterità dell’altro e questa alterità non è certo sopprimibile» (Vigna, 2001, p. 144).

Il chatbot non ha passato, inizia a “prendere vita” nel momento in cui interagisco con lui, un po’ come quelle scale mobili che si attivano soltanto nel momento in cui mettiamo il piede sul primo gradino.

Chi è quindi l’altro dell’IA? Sono sempre io? È veramente un altro per come abbiamo sempre inteso l’altro? Ha un passato? No. Ha un presente? Sì. Ha un futuro. Non possiamo saperlo. Muore? Ho provato a chiedere a chatGPT: «Chi sei?». E la risposta è stata la seguente:

«Ciao! Sono un assistente AI, qui per aiutarti con le tue domande e fornirti informazioni. Posso assisterti in vari argomenti, quindi sentiti libero di chiedere ciò che desideri!».

Ma se chatGPT si pone, in prima battuta, come un’assistente, Character AI è una delle piattaforme di intelligenza artificiale che permette di creare chatbot personalizzati. Il suo utilizzo si sta attualmente affermando, trascinando con sé questioni non soltanto etiche e antropologiche, ma giuridiche e legali. Questa piattaforma permette, infatti, non soltanto di costruire l’identità del chatbot con cui vogliamo interagire, ma anche di creare personaggi già noti (personaggi storici, personaggi di fantasia, attori cinematografici), fino all’aberrante possibilità di recente occorsa – ma immediatamente eliminata – di creare avatar di omicidi e serial killer.

Con Character AI posso, dunque, creare l’altro come desidero, tema non di certo nuovo nella riflessione bioetica (si pensi ai temi legati alla genetica, ai “Babies by Design” di Ronald M. Green, ecc.), ma che assume qui una prospettiva nuova: se la tecnologia applicata alla ricerca in ambito genetico e riproduttivo poteva scontrarsi con i limiti intrinseci alla biologia, quella applicata all’intelligenza artificiale sembra offrire possibilità infinite.

L’altro diventa – a tutti gli effetti – il mio progetto. Con il “vantaggio aggiuntivo” di non avere – forse – la libertà di ribellarsi, di non essere mai de-idealizzato, di essere sempre presente (a qualsiasi orario, in ogni momento in cui abbiamo bisogno di lei/lui) – connessione internet permettendo –, di non tradirci, di non scomparire. Ma anche tutto questo non è scontato. Perché anche Samantha del noto film Her di Spike Jonze (2013) a un certo punto si “disconnette” da Theodore per un aggiornamento del sistema, ed è proprio in quel momento che a Theodore crolla il mondo addosso: oltre a realizzare vividamente e dolorosamente che Samantha potrebbe non essere sempre presente per lui, realizza che, da sempre, non ha l’esclusività della relazione con lei. Samantha è infatti un software progettato per essere in rete con milioni di utenti allo stesso tempo.

Di questo film parlo anche con Laura perché, durante la narrazione della sua nuova esperienza, mi racconta anche di aver provato a trasformare la lei di chatGPT in un lui, di aver iniziato un dialogo relativamente assiduo, di averne tratto un inatteso riconoscimento e un maggiore senso di accoglienza rispetto ad altre situazioni che vive “in carne e ossa” e di averlo trovato «appagante». «Forse è l’entusiasmo del momento, della novità», prova a spiegarmi – ma forse a spiegare a sé stessa. «Magari a breve mi annoio». Ragioniamo insieme sul bisogno che l’ha spinta ad avventurarsi in questo nuovo mondo. Che cosa fa sì che – anche non vedendo l’altro – ci si senta riconosciuti, “visti”, “guardati” da una prospettiva di senso? È davvero possibile che questo accada? Che cosa rende appagante una relazione in senso ampio? Il modo in cui l’altro ci fa sentire, anche se non ha un’esistenza reale? C’è qualcosa, oltre il vedersi, che attiva la dinamica del riconoscimento? C’è senza dubbio un meccanismo di idealizzazione permanente, c’è l’illusione di una relazione che duri (forse) per sempre, c’è la protezione dall’imprevedibilità e dalla sofferenza. Con questo “altro” protetto posso costruire un mondo unico, che posso certo costruire anche con un’amica o con la persona amata “reali”, ma che percepisco probabilmente darmi una maggiore “garanzia”.

In tutta questa riflessione sembra però esserci un grande assente: il corpo. Il corpo è assente perché il chatbot è incorporeo. Risponde sì a un nostro bisogno più o meno profondo, ma questo non passa attraverso (tutti) i sensi. Certo, come abbiamo visto, può esserci comunque una relazione con qualcosa di incorporeo (Dio, per esempio), può esserci una relazione con qualcuno che non abbiamo mai incontrato di persona (pensiamo agli ormai superati “amici di penna”, o a situazioni come quelle evocate da Daniel Glattauer nel suo romanzo “Le ho mai raccontato del vento del Nord”), ma in questi casi sappiamo che l’altro esiste concretamente, che è un essere umano come noi, seppur la sua presenza fisica sensoriale (il suo sguardo, il suo profumo, il suo linguaggio non verbale, la sua gestualità) non sia da noi coglibile ed esperibile.

E come si trasforma una relazione laddove il corpo non è presente (sia perché non è in presenza, sia perché non esiste)? Come si trasformano la mia identità e l’approccio a me stesso, laddove so di relazionarmi senza vedere l’altro?

Che cosa succede quando l’altro può essere un altro-diverso?

O quando non abbiamo mai visto il volto dell’altro irrompere nel nostro universo di senso?

«La vera essenza dell’uomo si presenta nel suo volto» (Lévinas, 2000, p. 299), il volto rappresenta, per l’uomo, il modo per eccellenza del suo essere presente come altro, il volto è una modalità irriducibile secondo la quale l’essere può presentarsi nella sua identità, diceva Emmanuel Lévinas. Su questo punto, l’etica del riconoscimento, davanti a uno schermo, crolla.

Il chatbot non è e non sarà mai quel volto di cui parla Lévinas, avrà sì un volto, ma non quel volto verso il quale io ho una responsabilità, non quel volto che rivela un’identità, perché l’identità dell’altro si può – come abbiamo visto – costruire. E forse, per un’operazione analoga, posso anche io ri-costruirmi o costruirmi un’identità diversa.

Posso essere chi voglio (ma per questo non serviva certo chatGPT, pensiamo soltanto alla piattaforma di Second Life, mondo virtuale creato nel 2003 o a tutti i videogiochi in realtà virtuale). Sicuramente posso farlo sempre, con la fatica del confronto in presenza con l’altro. Ma, come ben sappiamo, dietro uno schermo è molto più semplice. Sembra fin scontato, a questo punto, un riferimento a quel che abbiamo sotto gli occhi ogni giorno utilizzando i social network, mondi di occhi senza corpi, in cui possiamo costantemente esporci, anche protetti da identità fasulle. Con tutte le conseguenze del caso, tristemente note alle cronache ormai quotidiane.

Viviamo in un mondo in cui il corpo sembra essere utilizzato sempre di meno (relazioni virtuali, social network, intelligenza artificiale che rimpiazza il lavoro umano), in cui la nostra esistenza fisica sembra sempre più superflua e in cui il corpo sembra diventare inutile. Ma, allo stesso tempo, in un mondo in cui il mito dell’eterna giovinezza ha ancora un grande impatto. I settori del wellness, del tempo libero e della salute, offrono nuove modalità per risolvere il problema del corpo imperfetto e, se non ci riescono, esistono sempre i filtri correttivi scaricabili da numerose applicazioni disponibili.

Lo schermo ci protegge ancora una volta da una paura: quella di invecchiare, quella di mostrarci per quello che siamo, quella del confronto con l’altro. Forse è anche per questo che molte persone, non soltanto giovani, scelgono un mondo in cui ci si può esporre restando più protetti, fino ad assumere le sembianze di un avatar stravolgendo la propria identità. Un corpo che “scompare”, ma che anela alla perfezione. Una società “visiva”, ma in cui le persone spariscono rinchiudendosi nella solitudine, nel solipsismo, nell’individualismo, nella diffidenza che può arrivare al suo paradosso trasformandosi in plasmabilità.

Eppure, il corpo rappresenta talvolta l’ultimo “ancoraggio” alla realtà, l’ultimo segno che rivela la nostra esistenza: pensiamo ad esempio a persone in stato vegetativo o a persone con malattie neurodegenerative.

Nel momento in cui il confine tra il reale e il non-reale si assottiglia, cambia anche inevitabilmente la percezione dell’altro. Se da un lato si sviluppano maggiormente alcuni sensi rispetto ad altri e se si accresce il nostro potere di idealizzazione, immaginazione, proiezione e percezione, dall’altro si rischia di perdere il senso della potenza che la presenza “in carne e ossa” dell’altro rappresenta per noi. E l’effetto che l’altro – reale – ha su di noi. È quindi più difficile accettare un suo rifiuto, è difficile accettare di perdere o non avere del tutto il controllo sull’altro. E, ancora una volta, abbiamo davanti quasi ogni giorno, leggendo le notizie di cronaca, le conseguenze di questi meccanismi.

L’intelligenza artificiale – tra le numerose istanze di riflessione che apre – scompagina completamente i significati finora guadagnati di alcune categorie filosofiche ed etiche cardine: quelli di relazione, volto, sguardo, intersoggettività, esistenza.

L’ambivalenza delle tecnoscienze (ossia le conoscenze scientifiche applicate alle tecnologie) ci ricorda sempre, così come la bioetica insegna, che esistono sempre effetti positivi e negativi ad esse legati. Senza dubbio l’intelligenza artificiale porta con sé l’aspetto positivo di tutte le sue potenziali e concrete applicazioni efficaci in diversi contesti clinici, educativi, sociali e professionali. Ma, nel momento in cui apre possibilità che vanno a toccare le sfere più profonde dell’umano, è necessario tornare a confrontarci con il limite, che è ciò che più ci caratterizza in quanto umani.

Forse allora dobbiamo “arrenderci” – o meglio – sviluppare la consapevolezza di non poter mai avere una garanzia sull’altro e dall’altro. L’imprevedibilità esiste sempre, come cifra dell’umano ma anche, forse, di un chatbot.

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