Gilles Deleuze: il filosofo del movimento e del desiderio

Gilles Deleuze non è un filosofo che si lascia afferrare con facilità. Chi si avvicina al suo pensiero si trova spesso disorientato, come trascinato in un paesaggio mobile, instabile, dove le mappe del pensiero si piegano, si sovrappongono, si dissolvono.

Eppure, c’è un filo che attraversa tutta la sua opera, un principio-guida che possiamo rintracciare in una delle sue stesse affermazioni, tratta da Pourparlers: ciò che lo interessa sono i “movimenti aberranti”, quelle deviazioni inaspettate che danno forza, intensità e singolarità alla vita. Non è quindi un caso se nei suoi scritti incontriamo parole insolite come rizoma, ritornello, deterritorializzazione, immagine-cristallo, corpo senza organi. Ogni concetto è un tentativo di catturare ciò che sfugge, ciò che si muove ai margini, fuori dai binari della logica classica.

Deleuze era nato a Parigi nel 1925 e, almeno formalmente, la sua carriera accademica seguì un percorso tradizionale: studi classici al liceo Louis-le-Grand, agrégation, incarichi alla Sorbona, al CNRS e poi all’Università di Vincennes. Ma dietro questo cursus honorum apparentemente ordinato, si nascondeva un pensatore radicale, un uomo che rifuggiva ogni forma di normalizzazione. Lo si capiva anche da piccoli dettagli, come quelle unghie adunche e innaturali, dovute – si diceva – a un’ipersensibilità della punta delle dita. E lo si capiva, soprattutto, dal suo stile di pensiero: spigoloso, rapido, scattante. Nulla in lui ricordava l’austerità accademica, nemmeno quando scriveva su Spinoza, Nietzsche o Bergson, autori che reinterpretò in modo così originale da diventarne, in qualche modo, un erede spiazzante.

Nel 1969 pubblica la sua tesi principale, Differenza e ripetizione. Il titolo è già un programma. Per Deleuze, non è l’identico, ma la differenza a fondare la realtà. L’idea di un soggetto coerente, stabile, che coincide con se stesso, è una costruzione della ragione moderna – una finzione. Anche la dialettica, con il suo ricorso alla negazione per giungere a una sintesi superiore, appare ai suoi occhi come una trappola concettuale. Invece, la realtà è fatta di differenze che non si riconducono a un’unità: è un’esplosione di molteplicità irriducibili. Pensare, per lui, non è ordinare, ma lasciarsi attraversare da ciò che rompe gli equilibri.

Il Maggio francese del 1968 fu un momento cruciale. Il suo fallimento apparente non segnò una fine, ma una trasformazione profonda nel pensiero deleuziano. Da lì nacque la collaborazione con lo psicoanalista Félix Guattari e l’opera Capitalismo e schizofrenia, pubblicata in due volumi: L’Anti-Edipo (1972) e Mille Piani (1980). In questi testi, Deleuze e Guattari si scagliano contro la psicoanalisi freudiana, accusata di aver ridotto l’inconscio a un teatro familiare in cui si ripetono sempre le stesse scene: Edipo, il padre, la madre. Per loro, al contrario, l’inconscio non è una scena, ma una fabbrica, un sistema produttivo che genera macchine desideranti. Il delirio, dicono, non parla solo di famiglia, ma del mondo intero, della politica, dell’economia, della storia. Il desiderio non è mancanza, ma forza vitale, creatrice, incontenibile.

L’incipit de L’Anti-Edipo è uno dei più celebri e provocatori della filosofia del Novecento:

«Funziona ovunque. A volte senza sosta, a volte in modo discontinuo. Respira, scalda, mangia. Caga, scopa. Che errore aver detto questo».

Non c’è ironia, non c’è parodia: c’è la volontà di rovesciare le gerarchie del pensiero, di riportare il desiderio al centro, nella sua nudità biologica e insieme politica.

Questa concezione si approfondisce in Mille Piani, opera-mondo in cui ogni capitolo è un “piano” autonomo, un frammento che si connette agli altri come i rami di un rizoma, appunto. Il corpo senza organi, concetto ripreso da Antonin Artaud, diventa il centro di un’interrogazione radicale sul rapporto tra corpo, identità e desiderio. Non si tratta di un corpo astratto o simbolico, ma di una sensazione originaria, profonda, che si colloca sotto la superficie dell’organismo. È un corpo che non obbedisce all’ordine medico o anatomico, ma che si costituisce come campo di forze, di tensioni, di possibilità:

«Il corpo senza organi non si raggiunge mai del tutto – scrivono – è un limite, non una meta».

Negli ultimi anni della sua vita, Deleuze si riavvicina alle arti, al cinema, alla musica. Scrive su Bacon, Kafka, Verdi, e dedica due volumi straordinari al cinema (L’immagine-movimento e L’immagine-tempo), in cui interpreta i registi non come narratori, ma come pensatori. “I registi sono pensatori”, afferma, e ogni immagine cinematografica è per lui un pensiero in movimento. La sua passione per il cinema non è diversa da quella per la filosofia: entrambe, secondo lui, permettono di tracciare nuove linee di fuga, nuove possibilità di vita.

Verso la fine, registrò una lunga intervista per l’ABC de Deleuze, pubblicata postuma, dove si mostra più umano, più accessibile, eppure sempre sorprendente. In quelle conversazioni, si alternano riflessioni sulle minoranze, la filosofia analitica, i gatti, il surf e persino il tennis. Non c’è separazione tra il pensare e il vivere. Tutto può essere attraversato dal pensiero, purché lo si lasci muoversi, divagare, spostarsi – come un vento.

Minato da una grave insufficienza respiratoria, Gilles Deleuze si tolse la vita il 4 novembre 1995, gettandosi da una finestra del suo appartamento parigino. Michel Serres lo aveva definito un “geografo”, e forse nessuna parola è più adatta per ricordarlo: un cartografo dell’invisibile, un esploratore degli interstizi, un filosofo nomade che non ha mai smesso di cercare nuovi territori del pensiero.

La Filosofia di Deleuze

C’è qualcosa di profondamente singolare nel modo in cui Gilles Deleuze ha attraversato la filosofia. Leggerlo significa addentrarsi in una forma di pensiero che non si accontenta di spiegare, ma che vuole trasformare chi legge, scuotere, dislocare. La sua produzione si distribuisce lungo due linee apparentemente distinte ma in realtà strettamente intrecciate: da un lato, monografie filosofiche e letterarie dedicate a figure come Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Proust, Kafka, Bacon, Foucault; dall’altro, opere teoriche costruite attorno a concetti chiave – differenza, senso, evento, desiderio, cinema, filosofia stessa – concepite non come trattati sistematici, ma come mappe aperte, da percorrere in molteplici direzioni. La sua prosa, spesso ostica, è meno uno stile che un’architettura del pensiero, una tessitura di piani e linee di fuga che non mira alla chiarezza rassicurante, ma a una potenza espressiva in grado di generare nuovi mondi concettuali.

Il cuore del progetto deleuziano – soprattutto nei lavori precedenti alla collaborazione con Guattari – è una radicale inversione della metafisica classica. Tradizionalmente, la differenza è pensata come derivata dall’identità: per dire che “X è diverso da Y”, si presuppone che X e Y siano già formati, dotati di un’essenza stabile. Deleuze rovescia questa prospettiva. Non è l’identità a precedere la differenza, ma il contrario: ogni identità è l’effetto provvisorio e instabile di una rete di differenze. Non esistono due cose davvero uguali; e ciò che ci permette di identificarle non è un’essenza condivisa, ma un sistema di variazioni. X non è altro che la differenza tra x e x′, che a sua volta è differenza rispetto ad altro, in un processo che non si arresta mai. La differenza, insomma, “va fino in fondo”.

Questo conduce Deleuze a una riflessione sorprendente: per cogliere il reale nella sua verità, bisogna rinunciare alle categorie che ci rassicurano – forme, concetti, somiglianze – e affrontare la differenza in quanto tale, nella sua irriducibilità. Come scrive, «se la filosofia ha un rapporto positivo e diretto con le cose, è solo in quanto pretende di cogliere la cosa stessa, secondo ciò che essa è, nella sua differenza da tutto ciò che non è». È una filosofia che non consola, ma provoca.

Là dove Kant aveva mostrato come il soggetto umano imponesse spazio e tempo come forme dell’intuizione, Deleuze va oltre: la differenza pura, dice, è non-spaziotemporale, è virtuale. E qui il suo pensiero si avvicina a Proust, quando parla del virtuale come ciò che è «reale senza essere attuale, ideale senza essere astratto». Le idee di Deleuze non sono forme trascendenti né modelli da imitare: sono condizioni reali dell’esperienza, differenze interne che creano spazio, tempo, sensazione. Il concetto, per lui, non è un’astrazione, ma una potenza capace di attualizzarsi nel mondo.

È per questo che la sua filosofia è stata chiamata empirismo trascendentale, una formula paradossale, che fonde in sé l’esperienza più radicale e la sua apertura a ciò che non è ancora pensato. Se per Kant la mente umana ordina l’esperienza secondo categorie a priori, per Deleuze è invece l’esperienza stessa – irripetibile, inedita – a forzare il pensiero a inventare nuove categorie. La realtà eccede sempre i nostri schemi, e il pensiero è chiamato a inseguirla, o meglio, a lasciarsi inseguire da essa.

In questo senso, leggere Deleuze è un atto di resistenza contro ogni forma di pensiero sedentario. È un invito a pensare ciò che non ha ancora forma, a esplorare ciò che non è ancora stato detto. A vivere, come lui stesso scrisse, secondo “movimenti aberranti”, che deviano dai percorsi prestabiliti e aprono possibilità inaspettate. Che cosa resta oggi di questi concetti, e da quale libro conviene cominciare a leggerlo, lo raccontiamo in perché leggere Deleuze oggi.